1. Introdução
1.1. Há certos problemas de cristologia que são recorrentes; outros, surgem somente em determinadas épocas. Examinaremos três questões contemporâneas quanto à metodologia da cristologia:
1.1.1. Relacionamento entre fé e história – pode um entendimento apropriado de Cristo ser baseado estritamente em dados históricos ou deve ser ele postulado pela fé?
1.1.2. Relacionamento entre o estudo da pessoa de Cristo e o estudo da obra de Cristo – devemos primeiro determinar nosso entendimento da natureza de Cristo e então aplicá-la à nossa investigação de sua obra ou devemos abordar a sua natureza ao longo do estudo de sua obra?
1.1.3. A literalidade da encarnação de Cristo – é a idéia da encarnação de Deus inerentemente mitológica e, portanto, indefensável?
1.2. As primeiras duas questões tratam do método da cristologia; a terceira cuida da possibilidade mesma de fazer uma cristologia
2. História e Cristologia
2.1. Introdução
2.1.1. Por um longo período de tempo, os problemas da cristologia foram posto em termos metafísicos: como podem a natureza divina e a natureza humana coexistirem dentro de uma mesma pessoa? Ou, em outras palavras, como pode Jesus ser Deus e homem ao mesmo tempo?
2.1.2. Durante o séc. XX, porém, o foco mudou. Em alguns círculos, a teologia é hostil (ou pelo menos indiferente) à metafísica. O estudo de Cristo tem sido conduzido em termos históricos. Em parte, essa mudança tem sido motivada por uma suspeita de que o Cristo da tradição teológica é diferente do Jesus real que andou pelos caminhos da Palestina, ensinando e trabalhando no meio dos seus discípulos e das multidões
2.2. A busca do Jesus histórico
2.2.1. Talvez o mais conhecido e mais influente retrato de Jesus foi o de Adolf von Harnack, o qual, em muitas maneiras, representa o clímax e o fim da busca de Jesus. Quatro observações levam Harnack a anunciar um Jesus não miraculoso
2.2.1.1. Nos dias de Jesus, tempo em que não havia insight confiável quanto ao que era possível e que não era, as pessoas se sentiam cercadas pelos milagres
2.2.1.2. Milagres eram atribuídos a pessoas famosas quase imediatamente depois de suas mortes
2.2.1.3. Sabemos que o que acontece dentro de nosso mundo é governado pelas leis naturais. Não há, portanto, milagres
2.2.1.4. Há muitas coisas que não entendemos, mas elas deveriam ser vistas como inexplicáveis no presente, não como milagres
2.2.2. À medida que a busca do Jesus histórico seguia seu curso, havia um crescente mal-estar resultante da constatação de que o Jesus que vinha sendo reconstruído era “a cara” de seus reconstrutores:
“O Cristo que Harnack vê, olhando para trás através de dezenove séculos de escuridão católica, é o reflexo da face de um protestante liberal, visto no fundo de um poço” (Gerge Tyrell, Christianity at the Cross-Roads. London: Longmans, Green, 1910, p.44 – erudito católico)
2.2.3. Dois escritos em particular pronunciaram o fim da busca liberal de Jesus
2.2.3.1. Quest of the Historical Jesus, de Albert Schweitzer
2.2.3.1.1. Schweitzer compartilhava do método e objetivos históricos dos investigadores liberais, mas diferia de suas conclusões, seriamente questionando sua objetividade
2.2.3.1.2. Ele sentia que tais investigadores engajavam-se no estudo da vida de Jesus com todas as suas pressuposições e então aceitavam ou rejeitavam material na base do que encaixavam nessas pressuposições
2.2.3.1.3. Diferente do reflexo do liberal típico do séc. XIX, ele encontrou em Jesus uma figura escatológica radical, que cria e ensinava que o fim do mundo estava próximo, e que sua própria parousia ocorreria em conexão com esse fim. Jesus, porém, estava errado
2.2.3.2. So-Called Historical Jesus and the Historical Biblical Christ, de Martin Kähler
2.2.3.2.1. Em resposta à busca do Jesus histórico, Kähler propôs uma distinção entre o Jesus histórico e o Cristo da fé
2.2.3.2.1.1. Ele notou que o Jesus da história, o Jesus por detrás dos Evangelhos, teve relativamente pouca influência
2.2.3.2.1.2. O Cristo da fé, porém, exercia uma influência incomparavelmente maior. Esse era o Cristo ressuscitado, crido e pregado pelos apóstolos
2.2.3.2.2. O Cristo histórico, e não o Jesus histórico, é a base de nova fé e vida hoje
2.2.3.2.2.1. Jamais poderemos voltar à Historie por detrás dos registros evangélicos – ocorrências objetivas e reais
2.2.3.2.2.2. Ao invés disso, construímos nossa fé na Geschichte – histórica significante, que tem a ver com o impacto que Jesus exerceu sobre os discípulos
2.2.4. Essa distinção foi uma das maiores influências sobre a cristologia durante a primeira metade do séc. XX
2.2.4.1. Paulatinamente, o estudo focava não sobre os eventos reais da vida do Jesus históricos, mas sobre a fé da igreja
2.2.4.2. Essa mudança é vista mais clara e completamente na desmitologização de Rudolf Bultmann, mas é também evidente nas Cristologias de Karl Barth e Emil Brunner
2.2.5. Mas logo surgiu uma reação à abordagem cética de Bultmann
2.2.5.1. Ernest Käsemann e outros deram início a uma nova busca pelo Jesus histórico
2.2.5.2. Joaquim Jeremias está entre as pessoas mais proeminente que se têm engajado nessa nova busca
2.3. “Cristologia de cima”
2.3.1. Introdução
2.3.1.1. Era a estratégia básica e orientação da cristologia dos primeiros séculos da igreja
2.3.1.2. Era também a cristologia da ortodoxia durante a era pré-crítica
2.3.1.3. No séc. XX, essa abordagem à cristologia era associada especialmente a Karl Barth, Rudolf Bultmann e Emil Brunner em seu livro The Mediator
2.3.2. Características da cristologia de cima evidentes naquela obra de Brunner
2.3.2.1. A base do entendimento de Cristo não é o Jesus histórico, mas o kerygma, a proclamação da igreja sobre o Cristo
2.3.2.2. Em cristologia, há uma notável preferência pelos escritos de Paulo e pelo Quarto Evangelho sobre os Evangelhos Sinóticos. Os primeiros contêm interpretações mais explicitamente teológicas, enquanto os Sinóticos são basicamente registros fatuais das ações e ensinos de Jesus
2.3.2.3. A fé em Cristo não é baseada nem legitimada por prova racional
2.3.2.3.1. O conteúdo da fé está fora da esfera da razão natural e da investigação histórica, e, conseqüentemente, não pode ser provado
2.3.2.3.1.1. “Jesus ensinou um grupo de discípulos nas margens do mar” é uma declaração aberta à investigação histórica; “Jesus é a Segunda Pessoa da Trindade”, não
2.3.2.3.1.2. Aceitamos declarações históricas por persuasão racional; aceitamos proclamação pela fé
2.3.2.3.2. “Cristo na carne” e “Cristo segundo a carne”
2.3.2.3.2.1. A primeira expressão significa que Deus se encarnou, a Palavra tornou-se carne e entrou na história; a segunda, refere-se ao Cristo conhecido pelos historiógrafos
2.3.2.3.2.2. Brunner enfatiza o Cristo na carne, mas não ignora o Cristo segundo a carne
Embora a fé nunca surja da observação de fatos – mas do testemunho da igreja e da Palavra de Deus -, é, de alguma forma, conectada com ela
2.4. “Cristologia de baixo”
2.4.1. Com a publicação de Bultmann Jesus and the Word, a cristologia de cima atingiu seu zênite
2.4.2. Provavelmente a mais significativa das primeiras reações a Bultmann foi a obra Problem of the Historical Jesus, de Ernest Käsemann, originalmente publicada em 1954
2.4.3. As buscas do séc. XIX dificilmente poderiam ser consideradas cristologias. Na melhor das hipóteses, elas eram “jesusologias”
2.4.3.1. O Jesus que emergiu daqueles estudos era apenas um pouco mais do que um ser humano
2.4.3.2. Isso resultou dos preconceitos anti-sobrenaturais dentro do método histórico – inadequação metodológica
2.4.4. Na nova busca do Jesus histórico há a possibilidade de uma genuína cristologia – é possível que a investigação histórica chegue a uma crença na deidade de Jesus Cristo como uma conclusão e não como um pressuposto
2.4.5. O exemplo mais instrutivo de uma cristologia de cima contemporânea: Jesus – God and Man, de Wolhart Pannenberg
2.4.5.1. Conquanto reconheça certos benefícios da cristologia de cima, ele indica três razões por que não pode empregar esse método:
2.4.5.1.1. A tarefa da cristologia é oferecer suporte racional para a crença na divindade de Jesus, uma vez que isso é o que está sendo questionado hoje. A cristologia de cima é inaceitável na medida em que ela pressupõe a divindade de Jesus
2.4.5.1.2. A cristologia de cima tende a negligenciar o significado das características distintamente do Jesus de Nazaré. Em particular, seu relacionamento como judaísmo de seus dias, que é essencial ao entendimento de sua vida e mensagem, é desprezado nessa abordagem
2.4.5.1.3. Estritamente falando, a cristologia de cima é possível somente da perspectiva de Deus e não da nossa. Com seres humanos limitados, presos à Terra, devemos começar e conduzir nossa inquirição de uma perspectiva humana
2.4.5.2. A partir da vida do homem Jesus de Nazaré, Pannenberg constrói toda uma cristologia, incluindo a deidade de Jesus. As características positivas da abordagem de Pannenberg deixam claro o contorno básico da cristologia de baixo em contraste com a cristologia de cima:
2.4.5.2.1. A inquirição histórica do que há por detrás do kerygma do NT é tanto possível quanto teologicamente necessário
2.4.5.2.1.1. A crítica da forma tem demonstrado ser impossível reconstruir uma seqüência cronológica exata da vida de Jesus. Contudo, é possível descobrir, a partir do testemunho apostólico, as principais características de Jesus
2.4.5.2.1.2. Tal conhecimento de Jesus é necessário
2.4.5.2.1.2.1. Se nossa fé repousa somente sobre o kerygma e não também sobre os fatos históricos da vida de Jesus, não poderemos fugir da suspeita e do receio de havermos baseado nossa fé em lugar errado – poderíamos estar crendo em Lucas, Paulo e em outra pessoa que não Jesus
2.4.5.2.1.2.2. Não há unidade, mas diversidade e até antítese no testemunho do NT – devemos penetrar além dessa variedade de testemunhos para discernir o único Jesus a quem todos eles referem-se
2.4.5.2.1.2.3. É extremamente importante dar mais abertura à tarefa da investigação histórica
2.4.5.2.1.2.3.1. O problema de muitas buscas do séc. XIX e da desmitologização de Bultmann reside em conceitos tacanhos do que é historicamente possível e do que não é
2.4.5.2.1.2.3.2. É imperativo aproximar-se dos tempos bíblicos sem os preconceitos dos nossos dias
2.4.5.2.2. A história é unitária e não dualista
2.4.5.2.2.1. A vida, os ensinos e o ministérios de Jesus, incluindo sua morte e ressurreição, não são parte de um tipo único de história, distinto da história em geral – não há um tipo especial de história redentora ou sagrada, seja ela Geschichte, Heilsgeschichte ou o que seja
2.4.5.2.2.2. Conseqüentemente, não há necessidade de um método diferente – o mesmo método histórico para investigar as guerras napoleônicas deve ser aplicado na cristologia
2.4.5.2.3. É obvio que a cristologia de baixo pode dar-nos um Jesus plenamente humano. Mas poderá ela estabelecer a deidade de Jesus?
2.4.5.2.3.1. A evidência mais comumente aduzida pela cristologia de baixo para estabelecer a unidade de Jesus com Deus é sua pré-pascoal reivindicação de autoridade por meio de declaração e conduta
2.4.5.2.3.1.1. Werner Elert observa que Jesus reivindicou ser o Filho de Deus
2.4.5.2.3.1.1.1. Ao falar de seu Pai, Jesus referiu-se a ele como “meu Pai”
2.4.5.2.3.1.1.2. Quando ele tinha em mente a relação dos discípulos com o Pai, ele usava a expressão “seu Pai”
2.4.5.2.3.1.1.3. Ele nunca igualou sua relação com o Pai com a relação dos discípulos com o Pai – ele jamais usou a expressão “nosso Pai”
2.4.5.2.3.1.2. Paul Althaus, Friedrich Gogarten, Hermann Diem, Gunther Bornkamm e Hans Conzelmann desenvolvem o mesmo tipo de argumentação
2.4.5.2.3.2. Esse esforço para demonstrar a divindade de Jesus por meio de sua reivindicação de autoridade pré-pascoal é confirmado por sua ressurreição
2.4.5.2.3.2.1. “A ressurreição de Jesus deveria ser designada como um evento histórico neste sentido: se a emergência do Cristianismo primitivo, o qual, à parte de outras tradições, é também relacionado por Paulo às aparições do Jesus ressurrecto, pode ser explicado, a despeito de todo exame crítico da tradição, somente se examinado à luz da esperança escatológica da ressurreição dos mortos, então aquela que é assim designada é um evento histórico, mesmo que não conheçamos nada mais específico acerca dela” (Jesus – God and Man, p.98)
2.4.5.2.3.2.2. Se a tradição do túmulo vazio e a tradição das aparições do Senhor vieram à existência independentemente uma da outra, então, “por mutuamente complementar uma a outra, elas permitem a afirmação de que a realidade da ressurreição de Jesus, no sentido explicado acima, aparece como historicamente muito provável, e isso sempre significa em inquirição histórica que deve ser pressuposto até que surja uma evidência contrária” (Ibid, p. 105)
2.4.5.2.3.2.3. Se o evento em si fosse tudo o que houvesse da ressurreição, nada teríamos além de fatos brutos
2.4.5.2.3.2.3.1. Para Pannenberg, porém, dado seu lugar dentro da história das tradições e expectativas culturais, a ressurreição carrega consigo um significado definido
2.4.5.2.3.2.3.2. O evento não pode ser entendido ou avaliado à parte das tradições e expectativas dos judeus, para quem era impensável idéia de ressurreição ocorrendo independentemente da vontade e atividade de Deus
2.4.5.2.3.2.3.3. A ressurreição de Jesus, então, significa que Deus deu sua aprovação às reivindicações de Jesus e que essas reivindicações - que seriam blasfemas se Jesus não fosse de fato o Filho do homem – são verdadeiras
2.5. Avaliação
2.5.1. Cristologia de cima
2.5.1.1. Pontos fortes
2.5.1.1.1. O reconhecimento de que o objetivo e o valor reais da encarnação estavam no efeito da vida de Jesus sobre aqueles que creram nele
2.5.1.1.2. Comprometimento com um genuíno sobrenaturalismo: permite a possibilidade de uma obra divina e miraculosa de Jesus
2.5.1.2. Fraquezas
2.5.1.2.1. O problema da substancialidade da fé: É de fato o Cristo da fé o mesmo Jesus que andou pelos caminhos da Galiléia e da Judéia? É verdadeiramente esse comprometimento com o Cristo kerygmático baseado no que existe de fato ou se trata de uma fé sem fundamento? Como nos assegurar que o Cristo que conhecemos do testemunho dos apóstolos e que encontramos em nossa própria experiência hoje é Jesus como ele realmente é e não meramente nossos próprios sentimentos?
2.5.1.2.2. O problema do conteúdo da fé: sem um referente empírico, o Cristo da fé é algo irreal e vago
2.5.2. Cristologia de baixo
2.5.2.1. Ponto forte: ameniza a acusação de que a teologia cristã, na melhor hipótese, é baseada em fé e, na pior, pode ser completamente vazia
2.5.2.1.1. Elimina o excesso de subjetividade
2.5.2.1.2. Ao mesmo tempo em que reconhece a necessidade de um envolvimento subjetivo (comprometimento), a cristologia de baixo evita filtrá-la através da subjetividade de outros crentes, ou seja, dos primeiros apóstolos
2.5.2.2. Fraquezas
2.5.2.2.1. Especialmente na versão de Pannenberg, o sucesso da cristologia de baixo depende do estabelecimento de suas disputas históricas com certeza objetiva, mas isso é alguma coisa difícil de se obter
2.5.2.2.2. Paul Althaus sustenta que a visão unitária da história abarcada por Pannenberg faz da fé uma função da razão
2.5.2.2.2.1. Pannenberg responde que a fé é um dom de Deus e não produto da razão
2.5.2.2.2.1.1. A razão, em sua estrutura essencial, é suficiente para apreender a revelação de Deus e reconhecer sua verdade
2.5.2.2.2.1.2. A razão humana, porém, caiu em um estado não-natural e precisa ser restaurada. Essa restauração não é caso de sobrenaturalização, mas de naturalização, ainda que com a ajuda do kerygma e do Espírito
2.5.2.2.2.2. Quer a razão humana precise ser sobrenaturalizada ou meramente naturalizada, o mesmo espectro de subjetividade, que essa teologia tanto tentou evitar, ressurge. Embora o Espírito empregue evidências históricas para criar fé, permanece o problema da subjetividade dessa fé. Na base das mesmas evidências, outra pessoa não poderia chegar a uma conclusão diferente?
2.6. Uma abordagem alternativa
2.6.1. Há algum meio de unir a cristologia de cima com a cristologia de baixo de modo a preservar os melhores elementos de ambas e, ao mesmo tempo, minimizar os problemas de cada uma? Podem o Cristo kerygmático e o Jesus histórico, fé e razão, serem mantidos juntamente?
2.6.1.1. Os evangélicos se preocupam em reter a ambos
2.6.1.2. Essa preocupação surge, em parte, do entendimento evangélico de revelação como abrangendo tanto os eventos históricos como a interpretação deles
2.6.2. Aparentemente estamos lidando com um caso da dicotomia clássica entre fé e razão
2.6.2.1. A cristologia de cima é basicamente fideísta
2.6.2.1.1. De acordo com essa posição, nosso conhecimento da deidade de Jesus não é baseado em qualquer fato historicamente provável acerca de sua vida terrena
2.6.2.1.2. É a fé baseada na fé dos apóstolos como enunciada no Kerygma
2.6.2.2. A cristologia de baixo, por outro lado, é primariamente tomista
2.6.2.2.1. Procura demonstrar o caráter sobrenatural de Cristo a partir das evidências históricas
2.6.2.2.2. A deidade de Jesus, portanto, não é uma pressuposição mas uma conclusão do processo
2.6.2.2.3. Seu apelo é à razão histórica e não à fé e autoridade
2.6.2.3. Mas há um outro modelo possível, o agostiniano
2.6.2.3.1. Neste modelo, a fé precede mas não permanece independente da razão. A fé provê a perspectiva e o ponto de partida a partir do qual a razão pode funcionar. O kerygma serve de hipótese interpretativa e integrativa dos dados fornecidos pela inquirição do Jesus histórico
2.6.2.3.2. Base bíblica
2.6.2.3.2.1. Alguns daqueles que conheciam muito bem as palavras e as obras de Jesus não chegaram a um conhecimento acurado dele
2.6.2.3.2.1.1. Apesar de virem Jesus realizando curas miraculosas pelo poder do Espírito Santo (Mt 12.22-32; Mc 3.20-30; Lc 11.14-23), os fariseus atribuíram-no ao “príncipe dos demônios”
2.6.2.3.2.1.2. Mesmo aqueles mais próximos a Jesus falharam em conhecê-lo plenamente
2.6.2.3.2.1.2.1. Judas o traiu
2.6.2.3.2.1.2.2. Outros não entenderam o significado de sua crucificação e mesmo ressurreição
2.6.2.3.2.2. Por outro lado, há indicações de que quando alguém chega a um entendimento correto de Jesus, fá-lo na base de algo mais que uma percepção natural (Mt 16.15-17 – a confissão de Pedro)
2.6.2.3.2.3. Finalmente, no outro lado da dialética, encontra-se o caso de João Batista
2.6.2.3.2.3.1. Da prisão, ele enviou dois de seus discípulos para perguntar do Senhor: “Você é o que vem ou devemos esperar outro?” (Lc 7.19). João talvez esperasse algum evento histórico concreto (sua liberdade?) como evidência de que Jesus de fato era aquilo que João sabia que ele era: o Cristo
2.6.2.3.2.3.2. Jesus respondeu apontando as obras que ele realizava: “Os cegos vêem, os cochos andam, os leprosos são purificados, os surdos escutam, os mortos são ressuscitados e os pobres são evangelizados” (v.22)
2.6.2.3.2.3.3. O Jesus histórico era a confirmação do Cristo da fé
3. A Pessoa e a Obra de Cristo
3.1. A segunda questão metodológica:
Deveria nosso entendimento da pessoa de Cristo, sua natureza, ser desenvolvido primeiro e então ser aplicado na compreensão de sua obra? Ou deveríamos começar com a obra de Cristo e então deduzir dali o tipo de pessoa que ele é?
3.2. Contexto histórico
3.2.1. Na história primitiva da igreja, os dois eram mantidos em estreita correlação
3.2.2. Essa abordagem, porém, durou até o período medieval
3.2.2.1. A teologia escolástica separou a doutrina da pessoa de Cristo dos ofícios e obra de Cristo
3.2.2.2. Como resultado, a cristologia se tornou irrelevante para a maioria dos crentes
3.2.3. Uma tendência oposta desenvolveu-se nos sécs. XIX e XX, baseada na famosa frase de Filipe Melanchthon: “Conhecer a Cristo é conhecer seus benefícios”
3.2.3.1. Isso, por sua vez, vincula-se à reação de Lutero contra a concentração escolástica no ser de Cristo. Em vez disso, Lutero enfatiza a atividade salvífica de Cristo por nós
3.2.3.2. Essa ênfase na obra de Cristo é explicitamente realizada na cristologia de Friedrich Schleiermacher mais de dois séculos depois. Schleiermacher começa sua discussão de cada doutrina com a experiência cristã
3.2.3.3. Essa correlação das duas considerações, mas com prioridade dada à obra e Cristo, tem sido pinçada por Bultmann e talvez mais explicitamente por Tillich, que afirmou que “cristologia é uma função da soteriologia”
3.3. Duas razões para iniciar o estudo da pessoa de Cristo pelo estudo da obra de Cristo:
3.3.1. Coerência entre cristologia e soteriologia
3.3.2. Relevância da doutrina de Cristo
3.4. Dificuldades dessa abordagem
3.4.1. Quando a ênfase é colocada sobre o que a obra de Cristo faz para a humanidade, a autopercepção humana da necessidade tende a ditar ou estabelecer a agenda da construção do entendimento da pessoa ou natureza de Cristo
3.4.2. A preocupação com a relevância geralmente pressupõe que a pessoa sempre faz a pergunta certa
3.4.2.1. Algumas perguntas que deveriam ser feitas, porém, não estão sendo formuladas
3.4.2.2. Diferença entre o paciente relatar ao médico o que ele está sentindo e o resultado de um check up completo – o resultado do check up pode revelar fatos que o paciente desconhece
3.4.3. Um determina conclusão em soteriologia pode possibilitar mais do que uma posição em cristologia
3.5. Abordagem dialética
3.5.1. O estudo da obra de Cristo pode ser usado como ponto de partida para uma discussão mais elaborada de sua natureza
3.5.2. Essa discussão, por sua vez, oferecerá respostas no estudo da obra de Cristo
4. Encarnação Vista como Mitologia
4.1. De acordo com alguns, a idéia de que Deus tornou-se humano e entrou na história humana, que a doutrina da encarnação tem significado historicamente, não é para ser tomada literalmente. Na verdade, de acordo com essa posição, isso nem é necessário nem possível
4.2. Fatores que têm favorecido essa teoria
4.2.1. O programa de desmitologização de Rudolf Bultmann
4.2.1.1. Bultmann concluiu que muito do NT é mito – tentativa de seres humanos de dar expressão àquilo que é relativo ao outro mundo em termos de simbolismo tirado deste mundo
4.2.1.2. Esses conceitos não devem ser tomados como expressão literal da natureza da realidade, não devem ser considerados como especialmente revelados por Deus nem deve sua representação nos escritos dos apóstolos e profetas ser reputada como sendo divinamente inspirada
4.2.1.3. Bultmann insiste que essas concepções devem ser “desmitologizadas” – não significando que devem ser eliminadas, mas reinterpretadas
4.2.1.4. Os escritores bíblicos usaram mito para expressar o que aconteceu a eles existencialmente
4.2.1.4.1. Por exemplo, a estória de Jesus andando sobre as águas (Mt 14.22-23), tomada literalmente, dá a entender ter acontecido um milagre. Porém, quando desmitologizada, revela algo que ocorrera aos discípulos
4.2.1.4.2. A maneira que os discípulos encontraram para dar expressão ao fato de que Jesus causara um impacto sobre eles como ninguém jamais havia feito, foi contar essa e outras estórias de milagre sobre ele
4.2.1.4.3. Jesus era um tipo de pessoa de quem se diria: “Se alguém pudesse andar sobre as águas, esse seria Jesus!”
4.2.2. O surgimento de uma visão mais lata do relacionamento de Deus com o mundo
4.2.2.1. Tradicionalmente, a teologia ortodoxa concebeu o contato de Deus com o mundo e seu envolvimento com ele especialmente em relação à pessoa de Jesus durante um período de trinta anos na Palestina
4.2.2.2. Entretanto, movimentos como a Teologia da Morte de Deus propuseram um processo através do qual o Deus primordial se tem tornado completamente imanente no mundo
4.2.2.2.1. Isso tem ocorrido em estágios, o mais completado dos quais sendo Cristo
4.2.2.2.2. A partir daí, o processo tem sido de difusão de Cristo para o resto da raça humana, na medida em que seus ensinamentos e práticas vão sendo adotados
4.2.2.2.3. O Deus primordial finalmente deixou de existir – ele está totalmente imanentizado na raça humana
4.3. Pontos de convergências das várias cristologias que concebem a encarnação como mitológica
4.3.1. A idéia de que Deus literalmente tornou-se homem é incrível e logicamente contraditória
4.3.2. A cristologia do NT representa a fé dos discípulos e não os ensinamentos de Jesus
4.3.3. O tipo tradicional de cristologia não vem do NT, mas da teologização da igreja, particularmente nos sécs. IV e V. Em assim fazendo, a igreja se utilizou de conceitos filosóficos então correntes
4.3.4. A idéia de Jesus como o encarnado não é única
4.3.4.1. Por exemplo, Gautama Buddha também representa a vinda de Deus aos homens, evidenciando o desejo de Deus de se envolver com sua criação e a unidade essencial entre Deus e a humanidade
4.3.4.2. Deus está presente em outras religiões também, mas o nome de sua presença não é Jesus. “Jesus” é o termo distintamente cristão para a presença de Deus
4.3.5. A encarnação deve ser entendida em dois sentidos
4.3.5.1. No estrito, é a crença de que, num determinado ponto no tempo e no espaço, Deus entrou no mundo, na pessoa de Jesus, de uma maneira que ele nunca fez antes e depois; no sentido lato, encarnação significa a imanência de Deus no mundo
4.3.5.2. Esses dois sentidos não são inseparáveis. Enquanto a absoluta unicidade do Jesus Cristo divino-humano tem sido usada pela igreja durante a maior parte de sua história para comunicar a imanência de Deus no mundo, esta última pode ser mantida sem a primeira
4.4. Considerações de Erickson à guisa de resposta
4.4.1. A idéia da encarnação de Deus não é inerentemente contraditória
4.4.1.1. Não estamos afirmando a divindade da humanidade de Jesus ou sugerindo que Deus se tornou um tipo inteiramente diferente de Deus ou que uma pessoa era limitada e ilimitada ao mesmo tempo
4.4.1.2. Antes, estamos simplesmente reivindicando que Deus voluntariamente assumiu certas limitações sobre o exercício de sua infinitude. Ele já havia limitado suas opções quando ele criou humanos
4.4.2. Há evidências históricas de que a cristologia do NT remonta ao próprio Jesus e não meramente à fé dos discípulos – indicação de que uma “alta” cristologia está presente nos mais antigos dos escritos do NT
4.4.3. A sugestão de que a encarnação de Deus em Jesus tem paralelo nos ensinamentos de outras religiões é insustentável
4.4.3.1. A doutrina da encarnação é radicalmente diferente da doutrina da imanência divina
4.4.3.2. Além disso, é inconcebível que, se Deus é um, mais do que uma pessoa seja encarnação desse Deus
Quando o pleno significado bíblico da doutrina da encarnação é entendido, a encarnação de Deus em Jesus não pode ser comparada com, por 1.1.1.1. exemplo, a visão budista de Buddha
